苏轼的佛教情怀及与禅僧的交游

白鹿商人

　　内容提要 “唐宋八大家”之一的苏轼，不仅信奉佛教，而且对佛禅有较深入的了解，与禅僧保持密切的交游。这种情况自然也反映到他的文学创作中，甚至他的很多诗文是直接以佛教、佛菩萨、禅宗、僧人、寺院等为题材的。本文仅从禅宗史和文化史的角度，就苏轼对佛禅的态度、与几位比较有名禅僧的交游进行考察，以期从一个侧面为人们了解宋代禅宗传播情况和儒者士大夫精神世界提供一些情况和线索。
　　关键词 苏轼 苏东坡 了元 常总 重辩 参寥子
　　所谓，“唐宋八大家”的说法始于明代。唐代韩愈、柳宗元、宋代欧阳修、曾巩、王安石、苏洵、苏轼、苏辙这八大家虽然不代表中国文学史上一个特定的文学流派，然而比较集中地反映了唐宋文学所达到的卓越成就。其中苏氏三人是一家人，苏洵与其二子苏轼、苏辙被称为“三苏”，在中国文学史上具有特殊的地位。
　　宋代皇帝尊崇佛教，太宗时开始设立译经院(后改传法院)翻译佛经，命朝廷高官担任润文官，真宗至神宗初曾命宰相任译经使兼润文官，新译佛经须经皇帝亲自审定后才能编人大藏经流行，朝廷奖励译经高僧，并且采取措施扶持佛教传播，自真宗后又特别提倡禅宗。影响所及，儒者、士大夫多接近或信奉佛教，与禅僧密切交往。
　　苏氏父子三人也与佛教、禅宗有较密切的关系。苏洵写《彭州圆觉禅院记》，对于“自唐以来，天下士大夫争以排释老为言，故其徒之欲求知于吾士大夫之间者，往往自叛其师以求容十吾，而吾士大夫亦喜其来而接之以礼”的现象，颇不以为然，而对僧人中保持原来信仰而亲近自己者反而表示好感。苏氏二兄弟，特别是苏轼，不仅信奉佛教，而且对佛禅有较深入的了解，与禅僧保持密切的交游。这种情况自然也反映到他的文学创作中，甚至他的很多诗文是直接以佛教、佛菩萨、禅宗、僧人、寺院等为题材的。本文仅从禅宗史和文化史的角度，就苏轼对佛禅的态度、与几位比较有名禅僧的交游进行考察，以期从一个侧面为人们了解宋代禅宗传播情况和儒者士大夫精神世界提供一些情况和线索。
　　一、步入仕途多坎坷，贬谪南北少平静
　　苏轼(1037—1101)，字子瞻，在谪居黄州期间筑室东坡，自此号东坡居士，眉州眉县(今属四川)人。仁宗嘉佑元年(1056)举进士，翌年人京赴试礼部，馆于开封兴国寺浴室院。欧阳修主持考试。苏轼以《刑赏忠厚之至论》得第二名，又以《春秋》对义居于第一，通过殿试登进士乙科，自此步人仕途。此年母程氏去世，在家居丧三年。嘉佑五年(1060)授任河南府福昌县主簿，次年复举制科人第三等，授大理评事、凤翔府签判。英宗治平二年(1065)应召回京判登闻鼓院，试秘阁人三等，得直史馆。翌年丁父苏洵忧，扶柩回乡安葬并居丧三年。神宗熙宁二年(1069)还京，历任监官告院，兼判尚书祠部。
　　神宗朝是北宋政治变革最为剧烈的时期。王安石(1021—1086)得到神宗的赏识，于熙宁二年(1069)任参知政事，次年拜礼部侍郎、同中书门下平章事(宰相)，受诏创置三司条例司，着手对政治、经济进行变法革新，以图发展农业生产，富国强兵。主要措施有：实施均输法，以减省运往京城物资的经费；推行农田水利法，按户等高下出资兴修水利；实行青苗法，在春夏贷钱粮给农民，夏秋归还并纳息，以防止豪强盘剥兼并；募役法，由州县政府出钱募人供差役，每年统一按户等收费，此外还有丈量清查土地的方田均税法，由官府监控和调节商贸的市易法，培训和选拔将官的将兵法，加强地方治安的保甲法等。还提出兴建学校，改革科举考试等措施。不难想像，在旧的官僚机构和政治体制下急剧地实施新政本来就存在阻力，再加上在实施新政过程中出现官吏从中作弊渔利等问题，因而招致来自朝野主张维持旧制和维护既得利益的各种势力的反对。熙宁七年、九年(1074、1076)王安石两次罢相，新法已渐不行。元丰八年(1085)神宗去世，哲宗即位，宣仁太后垂帘听政，任用司马光为相，全面废止新政①。然而所谓新、旧两党之争却一直延续到北宋灭亡。
　　在主张变法和反对变法的两种势力的争论、斗争中，苏轼实际是站在了后者一边的。熙宁四年(1071)苏轼对王安石的兴建学校“复古”，科举罢诗赋、明经，专以经义、论、策试取士的主张提出异议，面奏神宗“求治太急，听言太广，进人太锐”。为此，王安石对他不满，排斥他任开封府推官，“将困之以事”。苏轼此后又上书对王安石设置三司条例司，推行均输、青苗等新法提出批评，希望神宗“务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强”。王安石大怒，使人奏其过失。苏轼看到难以立于朝，便请求外职，熙宁五年(1072)授任杭州通判，三年后，先后知密州、徐州。在所任知州之地，兴利除害，受到民众爱戴。元丰二年(1070)移知湖州，在上皇帝谢表中以诗讽喻时事，御史劾其谤讪朝廷，被捕赴京入狱，十二月责授黄州团练副使本州安置不得佥书公事。
　　黄州在今湖北省长江以北，治今黄州市。苏轼在元丰三年(1080)二月一日到此，住人定慧禅院，不久迁临皋亭。翌年，经朋友从州请得一块久已废弃的营地，便以“东坡”命名，垦荒躬耕其中，并在其上建雪堂居住，从此自号东坡居士。元丰七年(1084)初，朝廷改授苏轼以汝州团练副使本州安置，于是离黄州。在到汝州(治今河南汝州)之前，先渡江游庐山，然后南下至筠州(治今江西高安县)探望弟苏辙，七月至金陵，走到泗州(治今江苏盱眙县)时，身边资金已尽，“无屋可居，无田可食，二十余口，不知所归”，因为在常州宜兴县有他置买的山地，上书朝廷准许他到常州居住，不到汝州。元丰八年(1085)初，他在得到朝廷准许之后便到常州居住。在经过金陵时，特地拜会已经失势养老在家的王安石。
　　不久，哲宗即位，恢复苏轼朝奉郎并任命他知登州(治今山东蓬莱市)军州事。苏轼到登州刚五日，朝廷便召他人京任礼部郎中、起居舍人。元佑元年(1086)迁中书舍人，对宰相司马光以旧差役法代替新政的募役法提出异议。此后任翰林学士兼侍读、权知礼部贡举，因论事常与当政者相左，恐不见容，请调外任。元佑四年(1089)七月以龙图阁学士出知杭州，在任期间抗旱赈饥，浚漕河，修西湖，筑堤凿井，致力于为民造福。六年应召回朝任吏部尚书，未至，改任翰林承旨，因有人进谗言，复请外任，当年以龙图阁学士出知颍州(治今安徽阜阳市)，翌年改知扬州，同年回京任兵部尚书侍郎兼侍读，不久以端明殿、翰林两学士兼礼部尚书。
　　元佑八年(1085)九月，宣仁太后去世，哲宗亲政，翌年改元绍圣，起用原来拥护新政的大臣，唱言恢复新法，排斥元佑年间废除新法的旧臣，甚至连死去的司马光、吕公著也不能幸免，夺去对他们的谥号，毁所立碑。苏轼在宣仁太后去世不久，即请求外任，得以端明、翰林侍读两学士出知定州(在今河北)。第二年四月有御史奏苏轼掌中书舍人时曾以词命“讥斥先朝”，诏以落两职，追一官，以承议郎知英州(治今广东英德县)，未至，贬以宁远军节度副使，惠州(在今广东)安置。三年后，绍圣四年(1097)贬为琼州别驾，居昌化军(旧称儋州，治在今海南省昌江县西)。行前将家属安置于罗浮山下居住，独携子苏过前往。在昌化食住艰苦，缺少医药。此时苏轼已六十二岁，虽处逆境，备受艰辛，但常以著书写诗为乐。元符三年(1100)初，徽宗即位，五月降诏苏轼内移廉州(治今广西合浦县)安置，又改授舒州团练副使永州(在今湖南)安置，行至英州，又诏复朝奉郎、提举成都府玉局观，居地从便。自此度岭北归，经广州、韶州、南安军、虔州、吉州、南昌，然后北上人江，乘水路东下，经江陵，五月行至真州(治今江苏仪征)时突发“瘴疠”(当为热带恶性疾病)重病，六月上表请以老致仕，七月二十八日于常州去世，年六十六岁，翌年葬于汝州郏城县。
　　苏轼去世的消息一经传出，“吴越之民相与哭于市，其君子相与吊于家，讣闻四方，无贤愚皆咨嗟出涕，太学之士数百人，相率饭僧慧林佛舍(按：相国寺的慧林禅院)”。苏轼为一代文豪，有不少后进文士慕名尊他为师。李厅是其中的一位，为“苏门六君子”之一，善诗文，有文集《济南集》行世。他在苏轼死后，写文祭之，其中有曰：“皇天后土，鉴一生忠义之心；名山大川，还万古英灵之气。”词语奇壮，读之令人心为之一震。
　　苏轼善著诗文，著述宏富，其《自评文》称：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。”主要有所谓《东坡七集》，包括：《东坡集》四十卷、《东坡后集》二十卷、《东坡奏议集》十五卷、《东坡外制集》三卷、《东坡内制集》十卷、《东坡应诏集》十卷，《东坡续集》十二卷。另外有《东坡志林》五卷及《易传》、《书传》、《论语说》(已佚)、《广成子解》、《仇池笔记》。

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　　二、苏轼与佛教

　　苏轼是位受过正统儒家教育的儒者，是以履行仁义之道，忠君孝亲，为国为民建功立业为毕生志愿的，对于如何治国平天下有自己的主张和抱负，甚至也可以说带有一些理想色彩的。这从他的文集收录的大量论文中可以看出。他在应试礼部写的文章《刑赏忠厚之至论》，向往古代尧舜禹汤的“爱民之深”、“忧民之切”的仁义之道、忠厚之道，提倡以赏善罚恶以感化引导天下之人同奉“君子长者之道”，“归于仁”。在《礼义信足以成德论》、《形势不如德论》、《礼以养人为本论》等论文中，主张治国以“仁义为本”，强调德治、礼治，明确社会等级秩序，“严君臣，笃父子，形忠孝而显仁义”。他在《韩非论》等论文中虽认为治国不能离开刑名、法制之术，然而却等而下之，说三代以后天下的衰败是由于申不害、韩非、商鞅之刑名法术之说。然而实际上，正如西汉宣帝所说：“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?”(《汉书》卷九《元帝纪》)历代封建王朝都是将儒家提倡的行施仁义的“王道”与实施刑名法制的“霸道”结合起来治理天下的。

　　从苏轼的经历来看，他开始虽受社会和家庭的影响对佛教抱有好感，然而并没有真正信奉佛教，只是在他步人仕途后一再遭遇挫折，特别是在他在神宗元丰二年(1079)四十四岁被贬为黄州团练副使闲居思过的时候，思想上才发生重大转变，开始以佛教的“中道”来反思自身，真正信奉佛教。从苏轼的诗文来看，在他此后的生涯中，不管是在官居高位的短暂顺境，还是在贬谪到偏远的岭南、海南之时的极端困顿的逆境，总是对佛教禅宗怀有真切的虔诚的感情，或是拜佛祈祷，或是读经写经，或是与僧人交游，或是书写表述佛教义理、禅悟的诗文，或是为寺院写记写铭，或是绘制佛像，直到从海南北归，一路所经过的佛寺几乎都留下他参拜的足迹。

　　因此，可以把苏轼对佛教的态度和与禅僧的交游，以贬官黄州为界分为前后两大阶段：前期从科举人仕到被贬官黄州团练副使之前，后期从被贬居黄州以后直至从海南被赦北归去世为止。

　　1．前期：“不信”而亲近佛教

　　苏轼从二十一岁到四十四岁，即从宋仁宗嘉佑元年(1056)举进士，翌年应试礼部进人官场，从任福昌县主簿到任监官告院兼尚书祠部、杭州通判，再知密、徐、湖州诸州，直到元丰二年(1079)被诬谤讪朝廷被问罪，贬居黄州为止，虽受到王安石及其同党的猜忌，但基本上是比较顺利的。

　　苏轼在这20多年期间，正值青壮年，血气方刚，满怀忠君报国的鸿志步人官场，以其博学多识，才气横溢，在朝野士大夫中声名日著。他因为受家庭和社会的影响，像很多儒者一样对佛教怀有好感，在佛教界也有朋友。

　　在成都有座著名寺院，名中和胜相(禅)院，后改大圣慈寺。唐末爆发黄巢起义时，唐僖宗率文武群臣75人从长安到成都逃难，曾到过此寺。在他们回到长安之后，寺院为唐僖宗及其从官画像，从而使此寺别具特色。苏轼年轻的时候每到成都常到此寺游览，与寺中的宝月惟简、文雅惟度过从密切，成为朋友。惟简俗姓苏，祖上与苏轼同宗，并且又是同乡，后成为此寺的住持。苏轼人仕之后，与宝月惟简联系很多，苏轼与他之间经常有书信往来，有很多诗文提到宝月惟简。治平四年(1067)九月，苏轼因丁父忧尚在眉县居丧，应惟简之请撰写《中和胜相院记》。在此记中，苏轼说佛道难成，僧人学道十分艰苦，“茹苦含辛，更百千万亿年而后成。其不能成者，犹弃绝骨肉，衣麻布，食草木之实。昼日力作，以给薪水粪除，暮夜持膏火薰香，事其师(按：指佛)如生”；有从身、口、意三方面制定的戒律，“其略十，其详无数”。苏轼提出：僧众摆脱了民众不得不从事的寒耕暑耘，也不为官府服劳役，“治其荒唐之说，摄衣升坐，问答自若，谓之长老”。苏轼对佛教是经过一番考察和研究的。他说：

　　吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕晃漾中，不可捕捉，如是而已矣。吾游四方，见辄反复折困之，度其所从遁，而逆闭其涂。往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑日：是外道魔人也。吾之于僧，慢悔不信如此。

　　苏轼在这里所说当指禅宗的说法和参禅的情景：禅师以含糊、笼统的词语说法，有时与参禅学人以语言乃至动作较量禅机。看来他也懂得此中奥妙，也曾以禅语向禅僧比试，有时甚至堵住对方的退路将其逼到难以应对的地步，对方便以笑骂他是“外道魔人”而收场。因此，他在惟简请他为寺院写记之时，一方面从情谊上不好拒绝，同时又表示自己既然不信佛教却又同意写记，“岂不谬哉”!不得已，“强为记之”。

　　苏轼之父苏洵，在京城以霸州文安县主簿的官衔编纂太常礼书，书方成而于治平三年(1065)去世。生前嗜好书画，弟子常从各方购画以赠。唐代长安有唐明皇(玄宗)所建经龛，四面有门，吴道子在门的八板之上皆绘有菩萨、天王像。唐僖宗广明元年(880)，黄巢起义军攻入长安，经龛被焚。有僧从火中将其四板抢救带到外地，180年后有人展转买到赠给苏洵。苏洵去世后，苏轼与苏辙扶柩归乡安葬，也将此四板绘画带回。待苏轼免丧将要人京之际，他想为父向寺院作舍施，以尽孝道，听从成都大圣慈寺惟简的劝告，“舍施必以其甚爱与所不忍舍者”，于是便将此画板施与惟简，又舍钱若干。惟简在寺院建立大阁将此板画收藏，又画苏洵之像于阁上。

　　杭州自六朝以来佛教兴盛，唐末五代又特别盛行天台、禅宗。苏轼通判杭州，在僧众中结识了很多朋友。后来，苏轼从知密州改知徐州，正赶上黄河决口，洪水即将漫东平县城，徐州城危。他听从一位名叫应言的禅僧的建议，凿清冷口引水北人废河道，并引东北人海，东平徐州得以安。在苏轼知湖州、自黄州迁汝州时都见过此僧，并为他住持的荐诚寺院所造五百罗汉像写记。苏轼在文章中对应言的才能大加赞赏，感慨地说：“士以功名为贵，然论事易，作事难，作事易，成事难。使天下士皆如言，论必作，作必成者，其功名其少哉!”③

　　总之，苏轼在遭贬黄州之前，在京城或地方为官的过程中，越来越多地接触和了解佛教，在僧人中结交了很多朋友，然而他尚未表示已经信奉佛教，更未成为居士。

　　2．后期：自称居士，是“归诚”佛教的儒者

　　苏轼在元丰二年(1079)从徐州移知湖州，因受诬讥讪朝廷被捕人京狱，同年九月责贬黄州团练副使本州安置五年，在哲宗朝被起用人京为翰林学士兼侍读，出知杭州，再应召入朝，官至以端明殿、翰林两学士兼礼部尚书，达到他人仕以来的顶点，然而最后被贬至惠州、海南昌化达七年之久，经历了他一生最困苦的时期。

　　在这期间，他休闲、读书、思考和著述的时间最多。他在读儒家经典，撰写诸如《易传》、《书传》、《论语说》等之外，随兴书写了很多诗文，并且也深入阅读佛典，吸收佛教的中道、禅宗的心性学说来修心养性：他所到之处，参观佛寺，结交僧人，并且应请写了不少记述寺院、佛菩萨、高僧事迹的记、赞、铭、碑等等。

　　苏轼在元丰三年(1080)二月到达黄州，虽有黄州团练副使的官衔，但因为“不得佥书公事”，经常闭门反思自己以往的言行和遭遇。据苏轼元丰七年(1084)四月即将离开黄州时所写《黄州安国寺记》，他在黄州期间已经真心地“归诚”于佛教，定期到城南安国寺，以佛教的中道、一切皆空的思想指导打坐，静思，以消除心中的郁闷和烦恼，求得内心的清净。他说：

　　舍馆粗定，衣食稍给，闭门却扫，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方，反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所以得罪者也。欲新其一，恐失其二。触类而求之，有不可胜悔者。于是，喟然叹日：道不足以御气，性不足以胜智。不锄其本而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之。得城南精舍日安国寺，有茂林修竹，陂池亭树。间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里修然，无所附丽。私窃乐之。旦往而暮还者，五年于此矣。

　　他在闭门思过中，对于自己以往所思所作皆不满意，认为皆未达到“中道”(从上下文看，已不完全是儒家的中庸)，意识到要彻底改变这种情况，必须从根本人手，既然自己旧有的道、性有所不足，便决定“归诚”佛教，以洗心革面，开创新的人生道路。于是每二三日到安国寺一次，在那里烧香打坐深思，从大乘佛教的般若性空、禅宗的“无念”修心理论中得到启迪，体悟到世上一切皆空，如果做到心体空净，自可超越于净垢、善恶之上。寺院住持继连为人谦和，少欲知足，对苏轼感触很深。知州徐君猷对苏轼也很好，每值春天约他来游此寺，饮酒于竹间亭。

　　苏轼到黄州后第二年，开垦旧营地的东坡，躬耕其中，又在上面建数间草屋，因下雪时建，并且室内四壁绘雪，故名之为东坡雪堂。从此，他自号东坡居士，在不少诗文用此号署名。这一“居士”与欧阳修自称的不带有佛教意义的“六一居士”中的“居士”不同，是已经“归诚佛僧”的居士。成都大圣慈寺于元丰三年(1080)建成供藏佛经的经藏，称之为“大宝藏”，住持宝月惟简派人到黄州请苏轼写记。苏轼以四字句撰写《胜相院经藏记》，时间当在建成雪堂之后。他在文章中自称居士，说：

　　有一居士，其先蜀人，与是比丘，有大因缘。去国流浪，在江淮间，闻是比丘，作是

　　佛事，即欲随众，舍所爱习。周视其身，及其室庐，求可舍者，了无一物。……私自念言：我今惟有，无始以来，结习口业，妄言绮语，论说古今，是非成败。以是业故，所出言语，犹如钟磬，黻黼文章，悦可耳目。……自云是巧，不知是业。今舍此业，作宝藏偈。愿我今世，作是偈已，尽未来世，永断诸业，客尘妄想，及事理障。一切世间，无取无舍，无憎无爱，无可无不可。时此居士，稽首西望，而说偈言……。

　　表示自己清贫，已经无物可以施舍，可以舍施者唯有自己的言语文章，愿以撰写此偈，求得未来能够断除源自种种妄想烦恼的诸业，使自己的精神超越于取舍、憎爱等差别观念而达到解脱。在这里，我们看到是位已经信奉佛教并且对佛教思想具有相当造诣的居士。

　　苏轼谪居惠州、吕化时，在心灵深处更加虔信佛教，并且因为已经读过很多佛经，在日常生活中常以佛教的空、禅宗特别提倡的“无思”(无念)理论来净化、规范自己的思想，在撰写文章中也能够熟练地引用佛教词语。他到惠州的行程中，曾到虔州(治今江西赣县)崇庆禅院参访，看到那里新建的经藏——“宝轮藏”。到达惠州后，撰写《虔州崇庆禅院新经藏记》，先对如来(佛)、舍利弗达到觉悟是“以无所得而得”作了发挥，然后说：

　　吾非学佛者，不知其所自入。独闻孔子日：“《诗》三百，一言以蔽之，日：思无邪。”夫有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也。云何能使有思而无邪，无思而非土木千?；呜呼，吾老矣，安得数年之暇，托于佛僧之手，尽发其书，以无所思心会如来意。庶几于“无所得故而得”者。谪居惠州，终岁无事，宜若得行其志，而州之僧舍无所谓经藏者。独榜其所居室日思无邪斋，而铭之致其志焉。

　　按照佛教的般若理论，最高的觉悟是达到体悟毕竟空(真如、实相)的精神境界，然而这一境界是不能通过执意地(有为)修行达到的，也不是借助语言文字可以表述的，此谓“无所得而得”。禅宗认为自性本体空寂，主张通过实践“无念”(于念而不念，不是绝对地不念)禅法来领悟自性，达到体悟毕竟空的精神境界。对此，苏轼只是择取其中部分意思，并使之与孔子的“思无邪”会通，然而又想不通怎样做到无思而非土木，有思而无邪念。他想佛教经典对此一定会有解答，所以表示：可惜自己已老，否则真想花几年时间礼僧为师，尽读经典，以佛教的“无所思”的思想来领会佛的本意。

　　苏轼到惠州途中及从海南北归，都曾到禅宗的祖庭韶州曹溪南华寺参拜。苏轼常穿僧衣，但在与客人相见时在外面加穿官服。他对南华寺住持重辩说：“里面着衲衣，外面着公服，大似厄良为贱。”意为以官衣压在僧衣上有点对佛僧的轻贱，言外之意是真不如出家算了。然而重辩立刻对他说：“外护也少不得。”意为他以居士身份担当佛教的外护更有意义。

　　苏轼有一篇《雪堂记》，从文章后面的“吾不知五十九年之非而今日之是，又不知五十九年之是而今日之非”来看，应是著于五十九岁贬谪惠州之时作。其中借他在黄州东坡雪堂与“客”的对话，表达他对处世的基本态度。客对他住进雪堂，以安居雪堂和观赏室内绘雪之景自娱，颇不以为然，说他尚未超越于“藩”(藩篱)之外，不是“散人”，仍是“拘人”(未完全自由)；告诉他真正束缚人自由的“藩”是世间的“智”(世俗智慧、知识)，它驱使人有言有行，“人之为患为以有身，身之为患以有心”，然而身心皆不会因安娱于雪堂等外景而消解其患，“五官之为害，惟目为甚，故圣人不为”……所说道理近似于佛教，说的也是一种出世的道理。对此，苏轼借“苏子”以明白志说，以绘雪之近景达到“适意”、“寓情”的目的，“洗涤其烦郁”也就可以了，不敢有其他奢望，表示说：“子之所言也，上也；余之所言者，下也。我将能为子之所为，而子不能为我之为矣”；“我以子为师，子以我为资，犹人之于衣食，缺一不可”。

　　在这里，苏轼是以寓言的形式表达：他虽以出世为高，但并不想追求真正的出世，而愿保持在世的身份，遵守社会规范和尽力于社会义务(“藩”之内)。由此也可以说，尽管苏轼在遭贬黄州之后奉佛相当虔诚，广读和书写佛经，参访寺院礼拜佛菩萨像，为佛菩萨罗汉写赞铭，诚心操办为已亡父母、妻妾的追荐法会，向其子苏过讲《金光明经》……然而他仍是位儒者，是位愿意以居士身份做佛教“外护”的儒者。

　　3．主张禅教和睦，彼此会通

　　唐末五代以来，禅宗在迅速兴起过程中，经常与禅宗外诸宗(所谓“教”、“律”、“讲”)发生争论，彼此不和。苏轼对此逐渐有所认识。

　　苏轼认为诸教、禅宗都有不尽人意处。他为怀琏写的《宸奎阁碑》说北方诸教“留于名相，囿于因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说”，也可以看作是对诸教的批评。

　　同时，他也曾批评禅宗：以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为。其中无心，其口无言，其身无为，则饱食而嬉而已，是为在以欺佛者也。(《盐官大悲阁记》)

　　近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人孺子，抵掌嬉笑,争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。(《书(楞伽经)后》)应当说，他的批评还是抓住了要害，相当有分量的。

　　他尽管比较喜好禅宗，然而还是主张禅、教应当和睦相处，互相认同。他说：孔、老异门，儒、释分宫。又于期间，禅、律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。虽大法师，自戒定通。律无持破，垢净皆空。讲无辩讷，事理皆融。如不动山，如常撞钟。如一月水，如万窍风。(《祭龙井辩才文》)

　　指衣冠以命儒，盖儒之衰；认禅、律以为佛，皆佛之粗。本来清净，何教为律?一切解脱，宁复有禅?而世之惑者，禅、律相殊，儒、佛相笑。不有正觉，谁开众迷。(《苏州请通长老疏》)

　　苏轼读过《般若心经》、《金刚般若经》、《维摩诘经》及《楞伽经》、《圆觉经》等经，并读过禅宗《六祖坛经》、《景德传灯录》等，对大乘佛教的空义、中观、心性空寂清净等思想和禅宗要义比较了解。他这是站在诸法性空、终极实相或第一义谛的角度，提出孑L与老、儒与佛、

　　① 载中华书局校本《苏轼文集》卷十二。
　　② “教”，是言教，因禅宗外诸教派强调依据经典，故称；重视讲经讲教义，有的场合也称为“讲”；因以传统戒律管理寺院，寺称律寺，其教有时也被称之为“律”。
　　③ 载中华书局校本《苏轼文集》卷十七。
　　④ 分别载中华书局校本《苏轼文集》卷十二、卷六六。
　　⑤ 分别载中华书局校本《苏轼文集》卷六三、卷六二。禅与教(律、讲)终竟是超越彼此的差别，互相融通的，互相敌视和争论是不必要的。因此，他结交的朋友中，既有禅僧，也有诸教之僧。

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　　三、僧中多知交，往来情谊深

　　苏轼在佛教界有不少知心朋友，有的从年龄上看是他的前辈，也有的是他的同辈或后辈。其中以禅僧居多，著名的有云门宗的大觉怀琏及其弟子金山宝觉、径山惟琳、道潜(参寥子)，还有佛印了元、净慈法涌(善本)；真临济宗的东林常总、南华重辩；曹洞宗的南华明禅师等。此外有天台宗的慧辩、南屏梵臻、辩才元净等人。苏轼与这些朋友之间形成深厚的感情，彼此间经常有书信、诗文往来。在他后来一再遭到贬谪，生活遇到困苦的时候，这些朋友给他很大安慰和帮助，有的甚至从远道前去探望他。

　　苏洵苏轼父子在京城与在十方净因禅寺的云门宗禅僧大觉怀琏禅师有密切交往。怀琏(1009—1090)嗣法于云门下三世泐潭怀澄，是应仁宗之召于皇佑二年(1050)人居此寺的，经常应请人宫传法，受到仁宗的钦敬，彼此有诗偈酬答。仁宗还亲手将自著诗偈十七篇赐他。怀琏虽多次请求归山，仁宗皆婉留，直到英宗治平三年(1066)才得以南归，诏许他可随意选择寺院住持。后来他到明州的阿育王山广利寺(在今宁波鄞县)担任住持，在寺建宸奎阁用以收藏仁宗赐给他的诗偈。

　　苏轼在知杭州时应怀琏弟子之请撰写了《宸奎阁碑》，称怀琏“独指其妙与孔老合者，其言文而真，其行峻而通，故一时士大夫喜从之游，遇休沐日，琏未盥漱而户外之履满矣。”是说怀琏所宣述的禅宗的“无念”与心性之说与儒、道有共通之处，他本人又持戒精严，因而受到士大夫的欢迎。苏轼对怀琏十分尊敬，在以后的生涯中经常想起和提到他。在他任杭州通判时，将父苏洵平生喜爱的一幅禅月贯休(832—912)所绘制的罗汉图施赠怀琏，在《与大觉禅师琏公》信中解释施赠此画的理由时说：“先君爱此画。私心以为，舍施莫若舍所甚爱，而先君所与深厚者，莫如公。”这与将苏洵的菩萨板画施舍给成都大圣慈寺一样，也是对父亲尽孝的表示。在怀琏八十三岁时，苏轼听说他处境困境，“几不安其居”，便托人带信给明州知州请予照顾。在怀琏去世之后，他写祭文悼念。可以说，怀琏是苏轼最早结识的著名禅师，并且通过他开始接触真正意义上的禅宗。

　　宋代的通判，是州府的副职，简称悴，主管监察州府官吏，负责民政、财政及赋役等，有关政务文书须与正职知州或知府连署。苏轼任杭州通判期间的知州先后是沈立、陈襄。在任三年，此后又以龙图阁学士身份知杭州近三年。苏轼在杭州做出很多为民兴利除害的惠政。天台宗、禅宗、净土信仰在杭州都十分兴盛。苏轼与天台宗僧海月惠辩、南屏梵臻、辩才元净，禅宗云门宗的契嵩、怀琏的弟子径山法琳、道潜(参寥子)都有交往。

　　海月慧辩，或作惠辩，海月是号，俗姓傅，是天台宗著名学僧遵式弟子，在杭州天竺寺传法。仁宗时知州沈遘任他为都僧正，在僧官正副僧正下负责佛教的“簿帐案牒”等具体事务。熙宁六年(1073)去世。苏轼任通判时，与他接触较多，情谊很深。慧辩死后21年，苏轼贬官惠州，应其弟子之请写《海月辩公真赞》，回忆当年通判杭州时对他的印象，说他“神宇澄穆，不见愠喜，而缁素悦服”，赞词中有：“人皆趋世，出世者谁?人皆遗世，世谁为之?爰有大士，处此两间，非浊非清，非律非禅，惟是海月，都师之式”。是把慧辩看作是超越于世、出世和禅、律之上的高僧。

　　辩才元净(1011—1091)，辩才是英宗赐号，俗姓徐，与慧辩一样也嗣法于遵式。先在杭州上天竺寺传法，后移至南山龙井，虽讲天台教义，然而尤重西方净土法门，与参寥子为友。苏轼两次治杭，与他往来尤多，诗文中经常提到他。在《辩才大师真赞》中说“余顷年尝闻妙法于辩才老师”，可见曾从他听过佛法，也许听的正是天台宗教义。元净去世时，苏轼在知汝州任上，写了著名的《祭龙井辩才文》。

　　梵臻，《佛祖统纪》卷十二有传，嗣法于四明知礼，以善《法华玄义》等天台教籍著称，居杭州南屏山传法。苏轼有《九日寻阁梨遂泛小舟至勤师院二首》，其中有“南屏老宿闲相过，东阁郎君懒重寻”之句⑥。

　　佛日契嵩(1007—1072)，佛日是号，是与怀琏同辈的云门宗禅僧，住杭州灵隐寺，在仁宗嘉佑六年(1061)进京上仁宗皇帝书，乞将所著《传法正宗记》、《辅教篇》等编人大藏经，诏允准其请，并赐以“明教大师”号。苏轼通判杭州的第二年契嵩即去世，交往不会太多，然而由于契嵩的名望，对他十分敬重。苏轼在《书南华长老重辩师逸事》中回忆说：“契嵩禅师常瞠，人未尝见其笑。海月慧辩师常喜，人未尝见其怒。予在钱塘(按：杭州)，亲见二人皆趺坐而化。……乃知二人以瞠喜作佛事也。”

　　径山维琳，号无畏，是怀琏弟子。[宋1惟白编《建中靖国续灯录》卷十一载其简单的语录，曾住持大明寺，后住径山传法。据苏轼《答径山惟琳长老》的“与君同丙子，各已三万日”，可知他与苏轼同岁，皆生于仁宗景佑二年丙子岁(1035)，三万日是概数，不会是八十岁以上，应是超过二万日的说法，在六十岁以上时写。维琳所在径山禅寺按照“祖师之约”只许担任住持的师父直接传给徒弟，是所谓“甲乙住持”寺院(或称甲乙徒弟院)。然而苏轼知杭州时，废除此约，改为“十方丛林”，从十方僧中选拔优秀的人担任住持。维琳就是他参与选拔任径山寺住持的。苏轼从海南北归，身患大病，住在置有田产的常州，写信给维琳说：“某卧病五十日，日以增剧，已颓然待尽矣。……不审比来眠食何似?某扶行不过数步，亦不能久坐，老师能相对卧谈少顷否?”表明苏轼对维琳感情之厚，思念之深。在另一封信中说：“某岭海万里不死，而归宿田里，遂有不起之忧，岂非命也夫?然死生亦细故尔，无足道者，惟为佛为法为众生白重。”在生死的最后关头，他既以“为佛为法为众生”自勉，也似乎是在勉励老友维琳。还有一封被认为是苏轼绝笔的信，说：“昔鸠摩罗什病亟出西域神咒，三番令弟子诵以免难，不及事而终。”从内容看，这三封信皆应写于建中靖国元年(1101)五月北归行至真州发病之后。苏轼于七月去世。因此，这三封信皆可看作是绝笔。

　　金山宝觉，《建中靖国续灯录》卷十一目录将他列入怀琏的法嗣，然而未载其传录。金山寺在润州(治今镇江)，是著名禅寺。苏轼的好友、云门宗禅僧佛印了元在他之后曾在此住持。在苏轼文集中有不少提及他的诗文。苏轼通判杭州时经常游金山寺，有诗《金山寺与柳子玉饮大醉卧宝觉禅榻夜分方醒书其壁》，其中有：“诗翁气雄拔，禅老语清软。我醉都不知，但觉红绿眩。”在《金山宝觉师真赞》中，描述宝觉“望之俨然，即之也温。是惟宝觉，大士之像。因是识师，是则非师，因师识道，道亦非是。”颇蕴禅语意味。苏轼从杭州移知密州时，来不及面辞，宝觉竟先乘舟到江北为他饯行。苏轼到密州后，给宝觉写信，谓“东州僧无可与言者”，并赠自著《后杞菊赋》，答应为他写《至游堂记》。这都说明苏轼与宝觉的交谊是很深的。

　　善本(1035—1109)，号法涌，俗性董，嗣法于云门下五世宗本(1021—1100)。宗本应神宗的召请人京为相国寺慧林禅院住持，晚年归住苏州灵岩山寺。善本也曾从云门下五世法秀(1027—1090)受法。法秀经越国大长公主与驸马都尉张敦礼上奏神宗，应召人京住持他们建造的法云寺。善本原在杭州净慈寺传法，在法秀去世之后，张敦礼奏请哲宗礼请善本进京继任法云寺住持，后受赐大通禅师之号。《禅林僧宝传》卷二十九《善本传》记载：“王公贵人施舍，日填门；厦屋万础，涂金镂碧，如地涌宝坊。”法云寺在名义上是为外戚所建，实际是准皇家寺院，受到王公贵族的巨资施舍是理所当然的事。善本在京城八年，告老退居杭州南山，徽宗大观三年(1109)去世，年七十五岁。

　　苏轼在杭州作通判期间已经结识善本，后在知杭州期间正赶上驸马都尉张敦礼聘请善本人京。苏轼从中协助，写《请净慈法涌禅师人都疏》，其中说：

　　京都禅学之盛，发于本、秀(按：宗本、法秀)。本既还山，秀复入寂。驸马都尉张君予(按：张敦礼字)来聘法涌，继扬宗风，东坡居士适在钱塘，实为敦劝。……愿法涌广大慈悲，印宗仁得仁之侣；深严峻峙，诃未证谓证之人。

　　在把法涌送走之后，苏轼还特地请原在越州(治今浙江绍兴)传法的楚明禅师来杭州继任净慈寺住持。在此后不久苏轼奉敕人京任职期间，曾参加张敦礼请善本主持的水陆法会，应请撰写《水陆法会像赞并引》，为在法会上陈列的代表各类众生的十六尊位法像写赞。

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　　四、苏轼与佛印了元

　　了元(1032—1098)，俗姓林，字觉老，号佛印，饶州浮梁(在今江西景德镇市)人。自幼学习儒书，经官府主持的考试，诵《法华经》及格，剃度受戒成为僧人。嗣法于云门下三世善暹禅师，年十九岁时又到庐山圆通寺参谒居讷(1010—1071)禅师。一生中曾住持过江州承天寺，淮山斗方寺、庐山开先寺、归宗寺，丹阳的金山寺、焦山寺(皆在今镇江)、江西的大仰山寺，并且四次任南康军(治今江西星子县)云居山真如寺住持，在僧俗信徒当中拥有很高的声誉，与著名士大夫周敦颐和苏轼、苏辙兄弟等人有密切的交往。

　　了元鉴于江浙地区丛林崇尚文字禅，不少禅僧竞相抄集语录的风气，常引用当年云门宗创始人文偃斥责抄语录之风的话加以批评，尖锐指出：“渔猎文字语言，正如吹网欲满，非愚即狂。”《建中靖国续灯录》卷六《了元章》对了元传授禅法的语录有简略记载。了元说法讲究用词，有不少对偶语句富有诗情画意，如“九万里鹏从海出，一千年鹤辽天飞”；“万般草木根苗异，一得春风尽放花”；“人间寒食，洞里花开。游蜂与蝴蝶争飞，鹭子共黄鹂对语。”

　　黄州与庐山隔江斜向相对。了元任庐山归宗寺住持时，与谪居黄州的苏轼互有书信往来，在任润州金山寺住持后，得知苏轼将移汝州，又特地邀请他得便到金山访问。苏轼离开黄州，首先南下到筠州探望弟苏辙，然后北上沿江东下，在经过瓜步(在今江苏六合县东南)时，给了元去信表示要前往金山寺访问，特地嘱付说：“不必出山，当学赵州上等接人。”然而了元接到信后却亲自出门迎接，苏轼问其原因，以诗答曰：“赵州当日少谦光，不出三门见赵王，争(按：怎)似金山无量相，大干(按：大干世界)都是一禅床。”苏轼抚掌称善。因苏轼自信前世是云门宗僧五祖山师戒(?一1036)，常穿僧衣。因此了元见到苏轼时特以僧穿之裙赠送，苏轼回赠以玉带并偈两首，第二首中有曰：“锦袍错落尤相称，乞与佯狂老万回。”了元回赠二偈答谢。

　　哲宗即位，苏轼被召回朝任礼部郎中、中书舍人、翰林学士，元佑四年(1089)拜龙图阁学士，知杭州，经过金山时再谒了元，并在此小住。了元所居之方丈地势高峻，名妙高台。苏轼写诗赞美，其中有曰：“我欲乘飞车，东访赤松子，蓬莱不可到，弱水三万里。不如金山去，清风半帆耳，中有妙高台，云峰自孤起”；“台中老比丘，碧眼照窗几，巉巉玉为骨，凛凛霜人齿，机锋不可触，千偈如翻水，何须寻德云，只此比丘是。长生未暇学，请学长不死”。既赞叹金山地势秀峻如东海蓬莱的仙山，又赞美了元风姿俊逸，禅机锐利，才德出众，表示自己想从他学“长不死”之术。

　　了元曾人京都，谒曹王(赵颉)，曹王将其名上奏朝廷，皇帝赐以高丽所贡磨衲袈裟，苏轼当时在京，为之写《磨衲赞》一首并撰序记此事，首先记述了元发挥华严圆融思想说此袈裟每一针孔具有无量世界，佛的光明与“吾君圣德”广大无边，展转无尽，然后作赞戏之曰：“匣而藏之，见衲而不见师；衣而不匣，见师而不见衲。惟师与衲，非一非两，眇而视之，虮虱龙象。”龙象比喻高僧大德。此赞以事事相即圆融思想表示袈裟与了元相即不二，又以“虮虱龙象”来戏称虮虱即龙象，俗人凡夫即高僧大德。

　　苏轼在贬官安置惠州期间，了元曾致书慰问，对苏轼“三十年功名富贵，转盼成空”表示感慨，劝他将过去“一笔勾断”，“寻取自家本来面目”。

　　了元于宋哲宗元符元年(1098)去世，年六十七岁。翰林学士蒋之奇(1031一1104)为他撰碑。弟子有临安府百丈庆寿院净悟、常州善权寺慧泰、饶州崇福寺德基等人。

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　　五、苏轼参谒庐山东林寺常总

　　常总(925—1091)，广惠、照觉皆受自皇帝的赐号，俗姓施，剑州尤溪县(在今福建省)人。年十一出家，八年后在剑州(治今福建南平市)大中寺跟契恩律师受具足戒，身材伟岸，相貌出众。

　　初至吉州(治今江西吉安市)禾山师事禅智材禅师，不久因仰慕慧南之名到庐山归宗寺礼慧南为师，然而在他的门下久无所得，离去。慧南在遭遇归宗寺失火的灾厄之后，南下至石门(此当在洪州靖安县石门山)南塔住持传法时，常总又前往从学。此后，慧南自石门迁高安县的黄檗山积翠庵、分宁县黄龙山寺时，常总都跟随在他身边。据载，他与慧南关系最为密切，“二十年之间凡七往返”，受到慧南的称赞，在丛林间逐渐出名。宋神宗熙宁三年(1070)慧南去世的第二年，他应知洪州的荣谨聘请为靖安县泐潭禅寺的住持，此寺的信徒称之为“马祖再来”，“道俗争愿见”。

　　宋神宗继仁宗、英宗之后也扶持禅宗传播。元丰三年(1080)四月经提点寺务司官员的上奏，决定将相国寺的东西两序的院舍统合改建为八区，以其中六区为律院，东西两区为禅院，并赐祠部牒200份和改建经费。同年，降诏洪州，命将庐山原属律寺的东林寺改为禅寺。当时知洪州的是观文殿学士王韶(1030—1081)，原想请已退居黄龙晦堂的祖心出任东林寺住持。然而祖心推辞，推举常总代任。常总得讯后连夜逃走，王韶下令各地必须将他找到，最后在新淦县的一个山谷中将他找到，他便应请到东林寺任住持。寺众称他是东晋慧远灭后700年变东林寺为禅寺的菩萨。

　　元丰六年(1083)七月，相国寺改建完成，诏赐在东侧的禅院为慧林禅院，西侧的为智海禅院。尚书礼部官员命开封净因禅院住持道臻负责在全国丛林中为这二寺选择住持，他推举苏州瑞光寺宗本(云门下五世)、东林寺常总为智海寺住持分别为慧林、智海寺住持。然而常总以病辞不赴，诏“勿夺其志”，并赐给袈裟和“广惠”的师号。常总在丛林中威望很高，远近前来投师者很多，门下弟子常达700多人。宋哲宗元佑三年(1088)经徐王(赵颢)奏请，赐常总以“照觉禅师”之号。常总住持东林寺长达12年，在僧俗信众的大力支持下将寺院进行扩建，并设置经藏，从此东林寺成为庐山最大一座规模宏伟、轮奂庄严的禅寺。《禅林僧宝传·常总传》描绘说：“厦屋崇成，金碧照烟云，如夜摩、睹史(按：佛教所说的夜摩天、兜率天)之宫从天而坠，天下学者从风而靡，丛席之盛，近世所未有也。”

　　常总禅法语录主要载《建中靖国续灯录》卷十二《常总章》。常总在说法中也很注意适应社会，迎合皇权，以便取得朝廷的好感和支持。常总平时很少从正面讲述禅法，然而有时也从原则上向弟子传授禅宗的宗旨。他曾说：

　　直饶问极西旨之源，答尽南宗之要，犹是化门，末为臻极。何为至道渊旷?大法冲虚，非言象之所诠，非文墨之能解，弥纶三有，囊括大千，性一切心，印诸法相。盖众生迷不自觉，至人(按：佛)愍此，出兴于世，张皇教网四十九年，三藏圆修，五乘(按：人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘，泛指一切佛法)顿备，功成果满，欲致(按：从意思看当为“置”字)言诠，乃告人天大众云：吾有正法眼藏，涅盘妙心，付嘱摩诃迦叶。后五百岁，

　　西天二十八祖，唐土六祖，佛佛授手，祖祖传灯。曹溪老卢法道盛行天下，遂有五宗之说。若乃统宗会元，饮光悟拈花而微笑，庆喜倒刹竿以忘言，神光断臂传心，卢老春糠为道。盖投机自得，遇缘即宗。……向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。

　　他主要是说：1．凡是借助语言表述的佛法皆属“化门”，即向世人说教的法门，不是最高的佛法——“臻极”、“大法”，最高的佛法是超言绝相的；2．这种最高的佛法实际指真如、佛性，认为虽非语言可以表述，然而却体现于三界万有现象之中，是宇宙一切事物的“心性”；3．因为众生对此不了解，所以释迦佛才出现于世，以大小乘佛法应机进行教化，最后以“拈花微笑”的方式将无言的心法(“正法眼藏，涅盘妙心”)传授摩诃迦叶，才有世世代代以心传心的禅宗的流行；4、从终极的意义来说，“向上一路”——成佛解脱的最高真理，是没有语言文字的传授的，如果执意地想求佛求法，那是徒劳无功的。他这样讲的目的是引导门下弟子和参禅者在参扣和自悟本性上下功夫。

　　常总曾上堂说：“乾坤大地，常演圆音；日月星辰，每谈实相。”(《建中靖国续灯录·常总章》)这种说法的理论根据是《华严经》等经典中所表述的佛身普现宇宙，万物一体的思想。既然佛身无所不在，所以天地日月和万物皆可宣述佛法。此与慧能的弟子南阳慧忠当年所说“无情说法”的思想是一致的。

　　苏轼离开黄州到筠州探望苏辙之前，先过江至庐山游玩十余日，见山谷奇秀，目不暇接，以为绝胜不可描述，山峦形胜之处有开先寺、栖贤寺、圆通寺、归宗寺等著名禅寺坐落其间。山间僧俗听闻苏轼到来皆表示欢迎。苏轼先参访开元寺，应住持之请作七言绝句一首，又作五言诗《开先漱玉亭》一首。苏轼之父苏洵(1009—1066)在庆历五年赴汴京举进士不中，回途经浔阳人庐山，曾参访圆通寺与云门宗禅僧居讷(1010—1071)谈论佛法。苏轼在此时也到圆通寺参访，特写《宝积献盖颂》诗赠给住持仙长老，其中有“此生初饮庐山水，他日徒参雪窦禅”。他又参访栖贤寺，写五言诗《栖贤三峡桥》一首。

　　他在庐山期间最后参访东林寺，参谒常总，并在此住宿，夜间与常总禅师谈论禅法，对常总所说“无情说法”的道理进行参究，有所省悟。黎明，他将悟境以偈写出献给常总，曰：溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。

　　诗中的“广长舌”原是指佛的“三十二相”之一，谓佛之舌广而长，柔软红薄，能覆面至发际，也用以指佛开口说法的形象；“清净身”是指法身；“八万四千偈”是指无量的佛法，偈是佛经文体之一，一般有韵，佛经原典常用偈颂的多少计经文篇幅的大小，如说般若类经典“多者云有十万偈，少者六百偈”，《大涅盘经》的“胡本”有二万五千偈等。苏轼的诗意为：既然无情能够说法，那么山峦秀色皆是佛的清净法身的显现，山间小溪潺潺的流水声也意味着是佛在说法，可是对昨夜山川宣说的无量佛法，以后如何向别人转述呢?

　　在常总陪他参访西林寺时，他在寺壁上题诗曰：

　　横看成岭侧成峰，到处看山了不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。

　　身在庐山，看到的是庐山千姿万态的景色，然而若要真正看清庐山面目，还要走出庐山。诗中有画，诗中蕴含哲理：只有走出局部才能认识事物的整体，超越现象才能看清事物的本质。惠洪《冷斋夜话》卷七《般若了无剩语》载，黄庭坚看到此诗评论说：“此老人于般若横说竖说，了无剩语，非其笔端有舌，安能吐此不传之妙哉!”按照般若空义，世界万有具有共同的本质，所谓“诸法一相，所谓无相。”无相是表述“空”的常用的概念。只有超越于万有之上才能把握空寂无相的“实相”。从这一点来说，苏轼此诗也许是受到佛教的影真1向。

　　古来禅宗史书皆将苏轼看作是常总的嗣法弟子，实际上未必如此。从他与禅僧的关系看，他与云门宗僧云居了元的情谊最深。然而他也确实对东林常总怀有很深的敬意。他在看了常总的画像后所写的《东林第一代广惠禅师真赞》中，对常总评价很高，说：

　　忠臣不畏死，故能立天下之大事；勇士不顾生，故能立天下之大名。是人于道亦未也，特以义重而身轻，然犹所立如此，而况于出三界，了万法，不生不老，不病不死，应物而无情者乎?堂堂总公，僧中之龙，呼吸为云，噫欠为风，且置是事，聊观其一。戏!盖将拊掌谈笑，不起于坐，而使庐山之下化为梵释龙天之宫。

　　认为常总已经达到超离三界，了悟诸法真谛，超越于生死的局限，虽顺应世间却又不受俗情制约的境界，是世间尚未人“道”(此实指佛道)的忠臣、勇士不能比的。他甚至把常总形象地比做僧中可以呼风唤雨的龙，将他主持扩建的东林寺比做天宫、龙宫。

　　苏轼入朝任官后，与常总也有书信往来。常总曾派人赠送给他茶，请他书写《东林寺碑》，并告诉他自己患臂痛。现存苏轼回复常总两封信，他在信中向常总介绍医治臂痛的药方，从信中语气看，他尚未动笔书写碑。

　　元佑六年(1091)九月，常总令人鸣鼓集众，结跏趺坐说偈曰：“北斗藏身未是真，泥牛人海何奇特，个中消息报君知，扑落虚空收不得。”言毕泊然去世，年六十七。弟子将他的全身安葬于雁门塔之东。

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　　六、与曹溪南华重辩＼明禅师

　　韶州曹溪南华寺(在今广东省曲江县)，始建于南期梁，名宝林寺，隋末一度遭兵火被毁，禅宗六祖慧能(638—713)来此重行恢复并扩建。在唐中宗时一度改名中兴寺，后又敕重修，先后赐额为法泉寺、广果寺、建兴寺、国宁寺，宣宗改称南华寺。宋初平定南汉过程中，南汉残兵将寺塔焚毁，宋太祖命重修复，并赐南华禅寺之名，沿袭至今。随着禅宗的兴盛，曹溪宝林寺成为“岭南禅林之冠”，遥与嵩山少林寺成为中国禅宗在南北的两大祖庭。

　　南华寺在慧能以下二三代之后，因没有出色禅师住持，已经从禅寺变为普通的律寺。北宋真宗天禧四年(1020)，韶州转运使陈绛上奏，建议从全国名山选任名师人住南华禅寺，使其“举扬宗旨，招来学徒”，得到批准。仁宗即位不久，南阳赐紫僧普遂应选，受诏人京，赐号智度，并赐以藏经、供器、金帛等物，回寺后建衣楼、藏殿收藏以示荣光。普遂是云门下三世，上承洞山守初——广济同禅师的法系。继普遂之后，经湖南按察使的推荐，敕任先后住持唐兴、南台、云盖三寺的云门宗僧宝缘禅师到曹溪担任住持，并赐袈裟、慈济师号。宝缘也是云门下三世，上承香林澄远——智门光祚的法系。他住持南华禅寺达十二年之久，扩建寺院，重建法堂，并且整顿寺规，上堂开示，从而使南华禅寺得以振兴，所谓“一音演说，四方流布，众中得法而去者多为人师。其机缘语句，门人各著序录……教门崇建，规制鼎新，可谓祖堂中兴矣。”[北宋]惟白《建中靖国续灯录》卷五记载他有弟子十四人，其中有传录者十人。

　　苏轼被贬谪前往惠州的途中，曾行水路特地到曹溪参访南华禅寺，礼拜六祖真身坐像。当时南华寺的住持是重辩禅师。

　　重辩，上承临济宗禅僧叶县归省——浮山法远——玉泉谓芳的法系，属临济下八世。生平不详，《建中靖国续灯录》卷十四仅简单载其语录。有僧问：“祖意西来(按：祖师西来意)即不问，最初一句请师宣。”重辩答：“龙衔黑宝离沧海，鹤侧霜岭下玉阶。”……看来是继承禅宗南宗的说法传统，对于诸如何为佛、佛法、佛性及解脱之道、祖师西来意等问题，不作正面阐释的，至于所谓在“无始”之空、佛性之后“有始”的“最初一句”，同样是不可想象和难以描述的。

　　苏轼的到来，受到重辩热情周到的款待。在苏轼的表侄程德孺任广东转运使(漕使)之时，重辩在南华寺的南边专为他建造了一座庵，以供他来南华寺参拜时居住。苏轼与其子苏过来访，重辩便将他们安置到此庵住宿，并且请苏轼为庵作铭。苏轼为此庵起名叫“苏程庵”，作铭曰：

　　辩作庵，宝林南。程取之，不为贪。苏后到，住者三(按：程与苏轼父子)。苏既住，程且去。一弹指，三世具。如我说，无是处。百千灯，同一光。一尘中，两道场。

　　齐说法，不相妨。本无通，安有碍。程不去，苏不在。各遍满，无杂坏。

　　铭文富于法界圆融的思想，谓三世互融在一弹指间，空间(例如道场)互通无间隔，程去苏来互不妨碍。

　　从此，苏轼与南华重辩结下深厚友谊。在苏轼到达惠州住下以后，重辩多次派人到惠州给苏轼送去书信并食物、各种生活用品等。重辩知苏轼精于书法，特地请他书写唐代王维《六祖能禅师碑铭》、柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》、刘禹锡《大鉴禅师碑》。然而苏轼认为王维、刘禹锡二人的碑“格力浅陋”，非柳宗元之碑可比，未予书写，只将柳宗元的碑写出，并写《书柳子厚大鉴禅师碑后》，说：

　　长老重辩师，道学纯备，以谓自唐至今，颂述祖师者多矣，未有通亮简正如子厚者。盖推本其言，与孟轲氏合，其不可不使学者昼见而夜诵之，故具石请予书其文②。

　　可见二人交往感情之深，重辩请苏轼书写柳宗元碑是为了在南华禅寺刻石立碑。／顷便提到，重辩每次派人给苏轼往惠州送信礼物，“净人”(未出家在寺中做杂务的人)争着前往，“欲一见东坡翁，求数字终身藏之”③。苏轼在当时名气之高，由此可见一斑。

　　苏轼在建中靖国元年(1101)正月从海南昌化北归经过曹溪时，重辩已去世二年多，接待他的是明禅师(“明公”)。据《嘉泰普灯录》卷十三的目录，南华明禅师是曹洞宗禅僧，上承洞山下七世芙蓉道楷——枯木法成——太平州吉祥法宣(隐静宣)的法系，是洞山下第十世，然而书中没载他的传记语录。据苏轼《南华长老题名记》，明禅师原“学于子思、孟子”，出家前是位儒者，是从智度普遂之后的第十一世住持。他对苏轼的到来表示欢迎，对苏轼说：

　　宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等无有二。今宰官传授，皆有题名壁记，而沙门独无有。矧吾道场，实补佛祖处，其可不严其传。子为我记之。

　　苏轼便应他之请撰写了这篇有名的《题名记》，“论儒释不谋而同者”。

　　在此记中，苏轼谈到儒、佛二教的相同点。他据《孟子·尽心下》所说：“人能充无穿窬(或作“穿逾”，指穿洞逾墙偷盗)之心，而义不可胜用也。……士未可以言而言，是以言锆(按：意为试探)之也；可以言而不言，是以不言话之也。是皆穿窬之类也。”进行发挥，说圣人之道始于不为“穿窬”，而以言与无言来对周围气候进行试探(违背于诚实)，在性质上等同于穿窬偷盗的恶劣做法。然而人人皆有不为偷盗之心，如果以穿窬偷盗作为切人点作深入挖掘，其中也含有圣人之道(此为成圣人之易)。如果将以言与不言作试探看作等同于穿窬偷盗，那么，即使圣人也难以避免这种过错。从这一点讲，“贤人君子有时而为盗”(此为成圣人之难)。成圣与成佛，既难又有所不难，在这一方面佛教与儒家是一致的。

　　苏轼这次到南华寺是与携全家(内有子迈、迨、过三人)同来。他带全家参拜六祖塔，并且特地设斋礼请寺院举办祈福祛灾法会。他写《南华寺六祖塔功德疏》说：

　　朝奉郎提举成都府玉局观苏轼，先于绍兴之初，谪往惠州，过南华寺，上谒六祖普觉大鉴禅师而后行。又谪居海南，遇赦放还。今蒙恩受前件官，再过祖师塔下。全家瞻礼，饭僧设浴，以致感恩念咎之意，为禳灾集福之因。具疏如后。

　　伏以窜流岭海，前后七年，契阔死生，丧亡九口。以前世罪业，应堕恶道，故一生忧患，常倍他人。今兹北还，粗有生望。伏愿六祖普觉真空大鉴禅师，示大慈悲，出普光明。怜幼稚之何辜，除其疾恙；念余年之无几，赐以安闲。轼敢不自求本心，永离诸障；期成道果，以报佛恩。

　　认为由于自己前世的业因，使今世遭受种种磨难，而此次北归也许将给今后的生活带来新的转机，祈愿六祖保佑他家的幼小平安，自己安享晚年，表示自己将体悟本心，以报佛恩。词意恳切动人，发自于内心，读之令人感动。然而不幸，他就在此年七月于常州去世。

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　　七、诗僧参寥子

　　在苏轼诗文中提到最多的僧人是位叫做参寥子的人。参寥子，在苏轼诗文中出现36次，有时称参寥，诗文中出现110次。那么，参寥或参寥子是谁呢?他的事迹如何呢?有关资料很少。现据苏轼有关诗文，并参考明代觉岸《释氏稽古略》卷四、《四库全书》本《参寥子集》等资料，对此略作考察。

　　参寥子是号，名道潜。据《四库全书》本《参寥子集·提要》，道潜本名昙潜，苏轼给改为道潜，于潜(在今杭州)人。年龄比苏轼小七岁，当生于庆历二年(1042)。参寥子是属于哪个法系呢?苏轼为大觉怀琏写的《宸奎阁碑》中说：“见参寥说，禅师出京日，英庙(按：英宗)赐手诏，其略云‘任性逍遥’者。”又，苏轼《与参寥子二十一首》之二写于黄州，其中说：“知非久往四明，琏老且为致区区”。当时怀琏住在四明育王寺，苏轼托参寥子见到怀琏时代为问候。这都说明参寥子与怀琏非同一般的关系，应是他的弟子。在《参寥子集》中也可找到佐证。卷七《都僧正慈大师挽词》后面的小注有：“育王山大觉禅师，以罗汉木赠苏翰林，苏反以赠师。凡植二十年，叶间生青如比丘形，谓之罗汉木。师尝指此语余曰：吾不复见此罗汉之生也。故及之。”可见参寥子常有怀琏身边，与他关系之亲。前面提到，径山维琳是怀琏嗣法弟子。《参寥子集》卷一《送琳上人还杭》中有：“少林真风今百纪，怅惜至此何萧条。喜君齐志早寂寞，同我十载沦刍樵。”看来维琳与参寥子是师兄弟，同属于云门下五世。

　　苏轼在任杭州通判时可能与参寥子已经彼此认识。元丰元年(1078)苏轼移知徐州(彭城，今江苏徐州)，参寥子曾前往拜会，《参寥子集》卷三载有《访彭门太守苏子瞻学士》，诗中有称赞苏氏父子三人的句子：“同时父子擅芳誉，芝兰玉树罗中庭，风流浩荡摇江海，粲若高汉悬明星”。从此与苏轼成为莫逆之交，往来十分密切。苏轼移知湖州时，参寥子曾与秦观(字太虚)一同前去探望。苏轼贬谪黄州时，参寥子曾不远千里前往，共同住于东坡，一起论诗书文章，游山观赏自然景色。当时，佛僧、道士都有到黄州去看望苏轼的。苏轼在给参寥子的一封信中说：

　　仆罪大责轻，谪居以来，杜门念咎而已。平生亲识，亦断往还，理故宜尔。而释、老数公，乃复千里致问，情义之厚，有加于平日，以此知道德高风，果在世外也。

　　这种情谊超越于世间政治忌讳和利害得失之上，显得十分真挚，令苏轼十分感动。

　　七年后，苏轼出知杭州时，道潜在地处西湖畔的智果院任住持。智果院有股从石缝之间流出的清洌泉水，甘冷宜茶。苏轼携客经常乘舟泛湖来此游玩，汲泉钻火以烹茶。某日在饮茶之余，苏轼若有所思，忽然忆起在黄州时梦中所作的诗“寒食清明都过了，石泉槐火一时新”的佳句。苏轼再次入朝为官后，曾为参寥子从朝廷得赐紫衣和师号的事进行活动，托知友、外戚王晋卿(王诜)帮助。直到他再次遭贬，元佑八年(1093)出知定州时经“吕丞相”(吕大防)上奏，参寥子才得以赐号“妙总”。苏轼从此在诗文中常称参寥子为“妙总大师参寥子”、“妙总师参寥子”、“参寥子妙总”等。

　　苏轼贬居惠州、海南昌化时，参寥子因受牵连而被迫还俗。然而他与苏轼还保持书信往来，苏轼常将自己的生活情况向他诉说，也写诗文托人转给他。在苏轼被赦北归途中，大概在建中靖国元年(1101)从朋友钱济明来信中得知参寥子重新落发为僧的消息，为之庆幸。参寥子得知苏轼北归已过岭北十分兴奋，写诗《次韵东坡居士过岭》，中有“造物定知还岭北，暮年宁许丧天南”，“他日相逢长夜语，残灯飞烬落毵毵”。苏轼回来后在重病中也不忘给参寥子写信。

　　苏轼与参寥子交友前后将近三十年，对他十分了解。他曾写《参寥子赞》，对参寥子作了相当全面的评价，说：“维参寥子，身寒而道富。辩于文而讷于口。外虺柔而中健武。与人无竞，而好刺讥朋友之过。枯形灰心，而喜为感时玩物不能忘情之语。此余所谓参寥子有不可晓者五也。”描述的是一个有长处，有短处，富有感情的活生生的诗僧形象。

　　参寥子对苏轼既有敬仰之情，也可以说有师生之谊。苏轼去世后，他写有感情悲切而深沉的《东坡先生挽词》，由诗十四首组成。其中的“经纶等伊吕，辞学过班杨”，“博学无前古，雄文冠两京，笔头千字落，词力九河倾”，是写苏轼旷世之才；“初复中原日，人争拜马蹄，梅花辞庾岭，甘溜酌曹溪”，写苏轼被赦北归受到世人欢迎和参访南华寺的情景；“当年吴会友名缁(大觉、海月、辩才)，尽是人天大导师。拔俗高标元自悟，妙明真觉本何疑。篮舆行处依然在，莲社风流固已衰。他日西湖吊陈迹，断桥堤柳不胜悲”，写苏轼当年在杭州佛教界结交的尽是高僧大德，他自己本具超凡的悟性，而现在人去物在，必将使后人睹景伤情。

　　据宋陆游《老学庵笔记》卷七，参寥子于宋徽宗政和(1111—1117)年间“老矣，亦还俗而死，然不知其故”。

　　中国文化在发展中深受佛教的影响，文学艺术更是如此。苏轼平生遭遇坎坷不平，身心备受挫折，正如他在《自题金山画像》诗中所说：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。”④然而在这不安定的充满困苦的过程中，他在佛教丛林中却结交了很多超越于世间利害得失之上的知心朋友，促使他对佛教、禅宗有了更深入的钻研和了解；在与他们的相处中不仅在感情上经常得到安慰和鼓励，而且甚至在物质生活中也经常得到他们的援助。这种情况不能不深刻地影响了他的诗、文、书、画的创作。在他的诗文著作中不仅有相当数量的以佛教、禅宗为题材的作品，而且在创作风格、气势、情趣和意境等方面，都能找到深受佛教禅宗的心性空寂、无念无思、“不立文字”、物我一体等思想影响的成分。笔者以上对苏轼与禅僧的交游的考察，从几个不同的侧面作了论述，希望能对这个问题的研究提供一些有益的线索和帮助。

　　[杨曾文，1939年生，山东即墨人。1964年毕业于北京大学历史系。现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员，博士生导师，中国社会科学院佛教研究中心主任，河北禅学研究所学术委员。发表有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等专著，编校《敦煌新本六祖坛经》、《神会和尚禅话录》、《临济录》等。]

蚂蚁

苏轼也常游星子啊

休休休

苏小妹对佛印说：人曾是僧，人弗能成佛。
佛印对苏小妹说：女卑即婢，女又可成奴。

漏雨的小屋

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